O entre e a metafísica – 23-12-05
Prof. Manuel Antônio de Castro
No universo de todos os entes da realidade só o ser humano questiona. O surgimento do questionar como tal de dentro do mito trouxe para cena o ser humano como lugar da questão. E desde então este lugar tomou três sentidos: a subjetividade, o eu, o entre-ser. Estas questões preocuparam os pensadores desde o início. Porém, algo faltou ser pensado mais explicitamente: o sentido e a essência do agir. O que é a ação? O interessante desta pergunta é que ao assim pormos a questão só o podemos fazer porque já agimos. Já nos movemos no questionar na medida do que nele age, do que no questionar só questionamos porque já desde sempre ele se move no agir. Até quando questionamos o questionar só o podemos fazer questionando. Desse modo nada precede o questionar, a não ser que nele se concentra e dá a mais simples e completa de todas as ações, nele se oferta e possibilita a própria essência do agir. Perguntar pelo agir só o podemos fazer agindo no e pelo questionar.
O agir em grego tem uma raiz diferente da latina. Em grego agir se diz: poiein, de onde se origina poiesis e poesia. Perguntar pela essência e sentido do agir é perguntar pela essência e sentido da poiesis.
Mas se este não foi o caminho do Ocidente, como e em que ele se encaminhou? Sabemos desde o primeiro “taumadzein” iniciado pelos pensadores gregos originários que este advinha como “admirar-se” de algo profundo e estranho: o real (physis) muda e permanece. E desde então se sucederam as respostas. O estranho é que na leitura das respostas não se atentou para a “verdadeira” questão. E dependendo do humor e do horizonte de cada leitor e suas expectativas, ora se posicionam na mudança (invocam a autoridade de Heráclito), ora invocam Parmênides para se posicionarem na permanência. Tais posições não escutam o logos de que nos fala o próprio Heráclito (frag. 50), nem se lançam na tripla senda aberta pela Aletheia de Parmênides (1º. Frag. de seu poema Peri physeos).
Doutrinados nas dicotomias oposicionistas de uma metafísica oca (porque esvaziada e esquecida do vazio) preferimos em nosso cotidiano o uso fácil dos jargões ao desafio em que nos lança o pensamento da metá-physis. A questão foi silenciada e substituída pelas oposições expressas em jargões conceituais. Mas será que a questão dos pensadores originários: O que há com a physis, pois ela muda E permanece? pode ser reduzida a uma questão de opção opositiva? Será que os pensadores se diferenciam porque ora pensam uma dimensão ora outra? Será que a questão como questão não é justamente esse E íntimo, interior porque anterior, a qualquer dimensão? Que E é esse?, pois não se apresenta nem como verbo, nem como substantivo, nem como nome. Apenas avia o envio de pemanência E mudança. Esse “e” não será a grande questão dos grandes pensadores? E na medida em que avia e envia esse “e” não se torna justamente a grande questão porque nela se dá o caminho de toda questão?
Tomemos três exemplos:
1º. Caminho: para cima, para baixo, um E o mesmo. Heráclito, frag. 60;
2º. ... pois o mesmo é pensar E ser. Parmênides, frag. III;
3º. Só sei QUE nada sei. Sócrates.
Nestes três grandes pensadores comparece em passagens decisivas esse engimático “E”. Como ler esse enigmático E a partir da escuta do Logos, conforme nos recomenda Heráclito no frag. 50: “Auscultando, não a mim, mas ao Logos, é sábio dizer com o mesmo: tudo é um” ? A trajetória do Ocidente nos ofereceu dois caminhos: o do metá-hodós E o da met-odo-logia.
A metodologia tem sua origem na sofística e na retórica. A linguagem, transformada e reduzida a um instrumento de convencimento (comunicação), se concretiza na dialética-erística. Esta se move na leitura do Logos como dis-curso. Trata-se de bem articular (techné) o Logos a partir de um estudo (logia) e domínio da gramática. A gramática é o fruto de uma metodologia que produz uma metodologia: as categorias gramaticais, ou seja, conceitos universais abstratos.
E o que nos diz a gramática desse E e esse QUE? A sua classificação é simples e clara: conjunção integrante aditiva. Ela adiciona, mais nada. O importante são os adicionados. Como vemos, a entrega das questões aos conceitos (gramaticais) provoca o aborto da questão. No conceito continua havendo o corpo, mas sem ... vida. O conceito se quiser continuar vivo tem que retornar à questão, isto é, à sua origem. A sintaxe gramatical se quiser continuar viva deve necessariamente se deixar engravidar pela sintaxe poética, porque esta se move na ação como vida, ou seja, na poiesis.
O que nos diz o pensamento dos pensadores originários desse “E”? O pensador pensa a physis. Porém, ele não a pensa de fora, porque não é exterior nem fora dela. No entanto, o mistério é que ela se oferece em duas di-mensões:
1ª. Como mudança E permanência;
2ª. Esse E se dá a partir dela mesma como possibilidade do questionar na pergunta de quem pergunta. Mas como quem questiona e pergunta não está de fora, esse questionar e perguntar só pode provir dela mesma, da physis. Um tal questionar é, pois, interior a ela mesma. E essa conjunção integrante integra o que em si mesmo se mostra como di-ferente. Porém, não se resolve num conceito abstrato formal. Há sempre um interior misterioso que se manifesta nesse “E”. Então esse “e” é a questão de pensamento e não e jamais uma simples categoria gramatical. Pensar o “e” é pensar esse “interior” como vigor do próprio pensamento e questionar.
Pensar a physis é pensar esse “e”. E de que nos fala esse “e”? Sempre de uma abertura/fechamento misterioso de ambigüidade. Ele nunca se resolve numa pretensa com-plementaridade, pois é irredutível e indiscernível. Embora vigente na pergunta de quem questiona ele é mais interior a quem questiona do que o próprio questionador é interior a si mesmo. Porém, ele só emerge e imerge, se manifesta e oculta, se desvela e retrai, se dá e retrai não ação con-creta do questionar. Ele é um “entre”.
O ENTRE
“Entre” provém do pré-verbo e da preposição latina “in”. Em primeira instância, “in” tem os sentidos de “em”, “dentro” e “sobre”, tanto do ponto de vista espacial como temporal. Ele, poeticamente, diz, por isso mesmo, “lugar”. E assim tanto indica movimento ou estado físico ou moral.
A “in” se liga uma série de formações derivadas, de que damos alguns exemplos: Inter/”entre”, ou seja, “interior” de dois, mas também tem um sentido temporal: durante, no espaço de. Acompanhando verbos como pré-verbal comparece, p. ex., em inter/intelligere, cuja ação se projeta a partir da ambigüidade do “entre”, ou seja, “ler de um lado e de outro, ler enquanto é um através de, ler enquanto é “entre” que nunca se dá (sentido negativo, como veremos). Inter tem também o sentido de “tempos em tempos”, como no verbo “inter-mitto”, de onde se forma a palavra portuguesa “intermitente”. Este “inter” temporal aponta para um dar-se que se retrai. Só pode “acontecer” de tempos em tempos porque há algo para o que o “inter” aponta, que, em si mesmo, embora se dê como tal, sempre se retrai. Este vigor do “inter” é tão forte e misterioso que pode até “negar” uma ação inerente a um verbo. Isto é fundamental, porque aí o “inter” se mostra como uma “ação” que, em si, diz e manifesta e efetiva uma não-ação. E o exemplo marcante é no latim/português: inter-ditar. Uma tal ação se faz muito presente para manifestar a “força” e presença misteriosa do “sagrado”, porque os interditos no caso dizem respeito ao “dicere”, ao dizer (embora sempre seja interditado “algo”, esse algo não pode ser dito, isto quer dizer, o verbo/palavra o faz presente, daí não poder ser dito, isto é, está “inter”-ditado). O importante aqui é destacar a ligação entitativa entre o “entre” e a linguagem como palavra e diá-logo (diá em grego tem os mesmos significados de “inter”. Que força e vigor é esse que o “inter-dito” evoca e efetiva? Ele se faz presente tanto de um lado como de outro e além disso como vigor desse ir e vir como tempo que nem o ir nem o vir (ambi-ago/ambíguo) esgotam e, pelo contrário, provêm de. Então dois, através de (tempo, caminho) e negação tomam sua vigência no, a partir de e como “entre”. (Cf. ERNOUT, A. et MEILLET, A. Dictionnaire étymologique de la langue latine. 4. e. Paris, Klincksieck, 1997, p. 312).
O “inter”/entre reúne assim os sentidos: 1º. Dois; 2º. Através de; 3º. Como negação (com diferentes sentidos).
A partir do mesmo radical e dos mesmos sentidos se formaram as palavras: interior e íntimo. No horizonte do “inter”, o interior nunca é o oposto do exterior. E o íntimo diz de algo que vai para além de qualquer consciência e “eu”. É o que, impropriamente, se denomina: eu-profundo. No íntimo do “inter” nem o próprio “eu” conhece (mas sabe) o que é esse “eu-profundo”. Voltaremos a esse tópico.
Os sentidos do “inter” não podem ser vistos simplesmente num sentido semântico-gramatical. Eles têm uma dimensão poético-ontológica. Eles se tornaram uma questão de pensamento para os grandes pensadores. (Nos poetas aparecem como imagens-questões).
Disso dão testemunho diferentes palavras essenciais que foram sendo pensadas e formadas com o advento do pensamento e da “filo-sofia”. Talvez a mais profunda, ambígua, importante, rida, radical e misteriosa tenha sido: metaphysis. As explicações historiográficas, sem abertura para o vigor e memória do pensamento, a fazem surgir de um mero “acaso classificatório” das obras de Aristóteles. Mas se essas obras não remetessem para um questionar efetivo e verdadeiro, nunca uma tal palavra poderia aparecer. Se a physis não fosse a grande questão dos pensadores, nunca poderia haver metá-physis. O metá grego perpassa todos os sentidos do “inter” latino.
O entre é a abertura constituiva e originária do ser-humano. Essa abertura ontológica é um poder-ser e nisso consiste a com-preensão, daí que o ser humano é ser humano na medida da entre-compreensão. Esse poder-ser é a linguagem, o mais perigoso dos bens, a mais perigosa doação (somos o que somos como doação da Cura, somos a doação das questões, daí nosso ser ser o poder-ser das questões, daí seu enleamento nos conceitos como conceitos, e como poder-ser, uma vez que somos entre e compreensão. Este poder-ser ou entre-ser como entre-compreensão é a liberdade poético-onto-fenomenológica. O entre que nos foi dado e em que consistimos originariamente nos pro-voca a uma resposta-responsabilidade radical: compreender que somos sentido, linguagem, poiesis do poder-ser-como-entre-ser. É perigo porque podemos cair no fácil equívoco de que esse poder-ser é um poder-ser de nossa vontade e inteligência, fazendo-nos mover no agir do indiferente, de uma “indiferença do arbítrio”, de uma “liberdade da indiferença” (cf. S. und Z. p. 199). Daí tornou-se o mito de Cura algo essencial. Por isso Heidegger afirma: “O entre-ser é a possibilidade de ser livre para poder-ser mais próprio” (S.u.Z, §31).
Entre é a própria compreensão enquanto ser do entre-ser como poder-ser. Daí afirmar Heidegger: “E somente porque o entre-ser é na compreensão de seu entre é que ele pode-se perder e desconhecer” (Idem, §31, p.200)
A tensão entre o que é e o como é se alimenta da compreensão enquanto poder ser, em que se constitui o entre-ser realizando esse poder-ser. Daí dizer Heidegger: “Em seu poder-ser, portanto, o entre-ser já se entregou [realização no como] à possibilidade de se reencontrar em suas possibilidades [o que é]. Para poder-ser o entre-ser este deve necessariamente estar-lançado-no-mundo, estando em e com os outros. Nesse sentido, o ser entre-ser é ao mesmo tempo a doação essencial da liberdade e da necessidades. É a necessidade de ser o poder-ser como entre-ser, mas como entre-ser é a realização da necessidade como libertação. O “é necessário” ser o poder-ser é o mesmo que afirmar: se é poder-ser só pode ser se for e é entre-ser. Daí que esse “entre” é ambíguo porque se constitui de liberdade e necessidade, de limite e não-limite, de ser e não-ser. Esta ambigüidade do entre leva Heidegger a afirmar: “A compreensão projeta o ser do entre-ser para a sua destinação” (idem, §31, p. 200). Não se pode aí entender destino apenas como necessidade e falta de liberdade, mas enquanto é o poder-ser na dinâmica do entre, tal destino é o livre realizaar do que é próprio. E o que é próprio? É ser o que é no como é enquanto entre-ser, entre-ser o que é no como é e o como é no é. O desdobrar-se da planta, do animal consiste na poiesis do que já é em sua manifestação, ou seja, no como é. Porém, não há aí entre, não há aí entre-poiesis, entre-logos, diá-logo, palavra e não há, portanto, linguagem nem perigo nem errância, nem escuta. A poiesis do entre tem em si o sentido, o telos. Este enquanto sentido para o qual tendemos possui necessariamente “apelo” e “afeto” e “responsabilidade”. Estas dimensões são, por isso, dimensões da Befindlichkeit e da Stimmung. Contudo, não se pode confundir a liberdade do poder-ser do entre, aberto pela entre-compreensão com a liberdade aparente da vontade e do conhecimento – conceitos das questões e sem as questões - porque eles em vez de libertarem só se livram do que não se podem libertar: o como entre ser para. O libertar-se de só se liberta do que se opõe ao poder-ser do entre-compreender, porque o de que se liberta já é de antemão delimitado como procura da vontade e do conhecimento e não do sentido positivo de tender como poder-ser no entre para o ser que já é.
O poder-ser do entre não se constitui na posse de algo delimitado e procurado pela vontade e pelo conhecimento – enquanto delimitado e conceituado -, pelo contrário, a posse se move também no entre de tal maneira que a vontade e conhecimento tende e se move no ter, reduzindo o entre ao que é, ao delimitado, dado e conceituado, deixando de ser, necessariamente, isto é, não liberdade, entre. O entre ambíguo – como questão – se lança em, para o é mas na mesma medida em que a ele renuncia para se lançar, como entre a partir do é em direção e pro-cura do que não-é, no permanente como é. Como entre o que é, a partir e vigente no entre, quer poético-onto-fenomenologicamente o não-é, o que “ainda” (temporal) não-é. Porém, a “medida” do “ser” é o não-ser, que, por sua vez, é o poder-ser do ser. E isso é o entre, o entre-ser, essa ambigüidade poético-onto-lógica radical. Assim como a compreensão só pode ser compreensão a partir da entre-compreensão (esse ser/não-ser), a própria vontade e conhecimento inerente à compreensão (como conceitos) não poderiam ser isso – conceitos – se não tivessem sua medida na entre-compreensão. É por isso que a liberdade (e necessidade) da compreensão como vontade (desejo) e conheciemnto (conceito) também são na medida em que só se manifestam como compreensão na medida em que esta não os pode fundar, pois ela mesma se funda na entre-compreensão. É nesse sentido que podemos compreender que na afirmação do ser humano como sujeito dotado de vontade e conhecimento, aí está de uma maneira bem imediata esquecida a diferença entre o lógico e racional como conhecimento e a própria compreensão que só é compreensão porque já é originariamente entre-compreensão. No conhecimento racional e na afirmação da vontade do sujeito houve um esquecimento do entre, ou seja, um esquecimento do “ser”, do sentido do ser, porque “este”, enquanto entre é livre e necessariamente ser/entre/não-ser. E nesse esquecimento do sentido do ser pode e só se pode dar no ser-humano, porque só ele é entre-ser. Porém, quando um tal esquecimento “acontece”, um tal esquecimento não afirma a livre vontade do sujeito, mas a “perda” do que ele é: poder-ser a partir de e no entre-ser.
O uso exclusivo da razão calculante e a delimitação do ser-humano como ser-racional não está “errado”, mas não “compreende” que esse não é o horizonte essencial dele, ou seja, a própria compreensão. Porém, esta só se manifesta – até mesmo como ser racional – porque já se move essencialmente no entre que constitui toda compreensão, ou seja, a entre-compreensão. Esta é a essência do horizonte. O “cum” do “prendere” diz esse reunir inerente ao entre. Só pode haver a reunião de limite e não-limite, de ser e não-ser, porque esse E não diz um simples somar ou justa-por, mas o estar essencialmente disposto como diá-logo.
Fundado na entre-compreensão o diálogo é sempre afetivo, positiva ou negativamente. A proximidade e distância inerente a todo diálogo procede do processo e fenômeno de que ocorre sempre e só pode ocorrer a partir do entre de toda compreensão. O “com” (reunião) é “com” do “entre”. Porque o “com” é “com” do entre, não há na compreensão imperante em todo diálogo (senão não haveria nem seria) uma uniformidade que anulasse as diferenças. E na medida em que não anula as diferenças é que afirma as identidades. Porém, o “mesmo entre” será sempre a diferença das diferenças e a identidade das identidades, o mesmo entre de todo diálogo e o mesmo entre de toda escuta. A proximidade é o próprio tender para, impulsionado pelo entre, a ambigüidade da di-stância, onde há um “entre-e-star” como manifestação fundada no entre-ser e entre-não-ser, onde esse e é o entre absolutamente misterioso e abismal.
A compreensão essencialmente já se move no entre e por isso ela conduz necessariamente às possibilidades, porque em-si-mesma a compreensão é pro-jeto, no sentido de pro-cura, onde a Cura é o próprio entre que, como poiesis/linguagem, projeta o entre-ser no sentido da sua plenitude, no telos que é o seu destino (cf. Idem, § 31, p.201).
Não podemos, no caso do entre-ser, achar que o que é independe do como é para o qual este se projeta. Não. “Ao contrário, como entre-ser, ele já sempre se projetou e só é na medida em que se projeta” (Idem, p. 201).
O como é como projeto e compreensão. Por isso: “Na medida em que é, o entre-ser já se comreendeu e sempre se compreenderá a partir de possibilidades” (Idem, p. 201, § 31).
A referência entre liberdade, necessidade, compreensão e possibilidades é tão essencial e poético-onto-fenomenológica no entre-ser que “Enquanto projeto, a compreensão é o modo de ser [como] do entre-ser em que o entre-ser é as suas possibilidades enquanto possibilidades” (Idem, p. 201, § 31). Desse modo, não podemos compreender o “como” no estreito alcance do conceito, mas na enigmática densidade ontológica da compreensão como projeto, como entre-ser, ou seja, como questão. Esta, essencialmente, é no e a partir do entre-ser. É nesse sentido que podemos compreender o mito de Cura, pelo qual e no qual somos uma doação das questões. Como questão o entre-ser foge a qualquer determinação conceitual de mais ou menos, ou seja, o como não se move nos conceitos. Ele é o cerne da questão porque é o entre. Daí podermos dizer no âmbito da compreensão: Sê o que tu és (cf. Idem, p. 201, § 31). Nisso consiste a ambigüidade essencial que é o próprio entre. A abertura como entre é como compreensão a abertura de e como mundo. E no sentido ontológico que todos nós já somos seres-no-mundo e seres-dialogais, porque essencialmente somos poder-ser, isto é, entre-ser. Não podemos entender o “outro” nunca a partir de um “nome”, mas entender o “nome” (como autor, p. exemplo) como o “outro”. Ora só podemos falar em outro a partir da e na palavra porque o outro dialogal é o outro inerente ao entre e como entre não só “eu” sou e não-sou, todos somos e não-somos. É nisso que somos dialogais porque somos dialogais na e a partir da linguagem, o entre, daí ser nosso maior bem, mas também o maior perigo. Ser essencialmente diálogo é ser essencialmente entre, daí que o entre se doa num duplo outro: com os outros dos outros e com o outro de mim mesmo. O nome e o Eu só o são como palavra, ou seja, como entre, mas isso em cada e para cada. O fundo do diálogo, o entre, o poder-ser, a compreensão, a linguagem é essencialmente diálogo, daí o aparente triplo diálogo, porque, na realidade, é sempre o mesmo sendo e não sendo, porque é o entre como poder-ser. Quando pensamos o mesmo-outros pensamos o entre, pensamos a linguagem, daí que a linguagem é linguagem como fala. O que cada um é é igualmente na tripla escuta que é o entre enquanto mesma-outras. O mesmo das identidades, o mesmo das diferenças. O eu é nome impróprio para o próprio que é a palavra verbo (hermes, entre). Daí que a verdade não é proposicional, porque conceitual, e, sim, verbal, porque questional, entre. O nome/eu é o impróprio do próprio porque é conceitual e não questional, isto é, entre. É impróprio porque não pode nunca ser o próprio, o destino. E o destino é o entre-ser existe como ele próprio. Na referência compreensão e mundo o entre-ser sempre acontece como ser-no-mundo, ser-com e ser-em. Isto fica bem claro hoje como Gaia, como ecossitema. Na compreensão de mundo o ser-em também é sempre compreendido” (Idem, p. 202, § 31).
Até onde ainda há eu do ponto de vista da não-ação? Se há não-ação não é possível situar um eu, um nome. Assim, todo nome enquanto o que nomeia tende à sua anulação assim como um eu que age tende na não-ação para a sua anulação. Porém, há duas anulações: a) a imprópria que é o bloqueamento do próprio, o des-cuido do próprio; e b) a própria que é a tomada da procura/ação do eu pela cura e pela não-ação. Ambas vigem no entre, isto é, na linguagem.
O impróprio é, no fundo, a incompreensão.
METÁ-PHYSIS
Na metafísica, a physis se dá originariamente como esse enigmático “entre” (metá).
E o interessante é que o questionamento dos pensadores se faz em todos eles em torno de uma outra palavra onde comparece esse mesmo “meta”: metá-hodós. Mas o método (ainda não metodologia) de maneira alguma constitui algo
Muitas são as coisas estranhas, nada, porém,
Há de mais estranho do que o homem.
.............................................................
Por “entre” as leis da Terra e a con-juntura ex-conjurada pelos
Deuses anda ele. Ao sobrepujar o “lugar”, o perde, a audácia
O faz favorecer o não-ser contra o ser.
Aquele que põe isso em obras
Não se torne familiar de minha lareira
Nem tampouco o meu saber compartilhe comigo o seu desvairar-se.
(Antígona. Versos 332/333 e 370/375. Fala do Coro).
Como estranho ele é o ser do entre porque entre-seres. Está sempre a caminho, agindo. Seu ser se dá no metá-hodós. Mas a caminho do quê? E então surgem as outras questões: o ser, o vir-a-ser, o não-ser, a verdade, a linguagem. Tudo é questão. Mas há um pólo, uma referência, a questão: o ser humano. O ser humano é questão porque é o ser do “entre”: vida E morte, saber E não-saber, querer E não-querer, agir E não-agir, dizer E não-dizer, ser E não-ser. Esse “e” é tão radical que se fará presente na maioria das palavras essenciais, de diferentes modos e nuances: metá- (metafísica, método, metáfora), diá- (diálogo, diá-noia, diferença,), dis- (em latim: disciplina, discurso, diferença), pará- (paradoxo, parábola, palavra, parâmetro, paráfrase).
A subjetividade, o Eu e o Entre-ser como ser-do-entre
Eu digo “eu sou”, mas também posso simplesmente dizer: “Eu”. Então surgem as questões em torno do “Eu”. Será que este “eu” se sustenta por si ou já é o resultado de uma pro-posição? Pois simplesmente não digo “eu”, mas “digo” ... “eu”. Logo, o dizer pode ter duas inter-pretações:
1ª. O dizer precede e enuncia o “eu” como enunciado da enunciação. E aí já temos a visão metafísica que funda a verdade e o real a partir do logos-dizer-fundar (e não a partir do “metá-);
2ª. O dizer não precede o “eu”, pois este só é “eu” na medida do “eu” como “palavra” e da “palavra” como “eu” (aqui se faz presente tanto a physis como o metá-).
Disto resulta que esta segunda opção/caminho só é possível se à palavra/eu/digo corresponde a sua possibilidade de manifestação como “verbo” (poiesis/ação). Então o dizer pode tomar dois caminhos: 1º. O ditar do verbo; 2º. O reunir do Logos.
Se tomo o primeiro, vou ter que pensar a tensão ação/verbo (poiesis/verbo, daí o ditar, dicere/dichten). E quando penso essa tensão o que aí ocorre é a junção ontológica impossível de separar de ação/verbo, mas o verbo/ação não nasce de si, mas é o próprio viger da physis se desvelando e velando. Porém, à junção inexorável de verbo/ação/physis os gregos pensaram, com razão, o ser em seu triplo desdobramento ( o tempo ex-perienciado como cronos) como sou, fui, era. Disto temos uma conseqüência fundamantal: é que o “eu” “nada” mais é do que o ser se dando como verbo/ação, onde é impossível diferenciar verbo/ação/ser (ente). Tanto que o “ser” não é um substantivo, mas o verbo de todos os verbos e, portanto, a “ousia” de todas as “ousiai”. Então, se o “eu” pressupõe o mesmo como identidade ontopoética de poiesis (ação)/verbo/sou, quando digo: “Eu”, esse dizer e esse “eu” se confundem na ação/verbo/ser. A esta identidade do mesmo é que se denomina “eu” onto-poético. Este, portanto, tem como identidade radical o “eu” e o “sou”. Daí se conclui que o “eu dito” pressupõe e já está dado o “sou”.
Isto fica claro no primeiro verso do poema “Autopsicografia”, de Fernando Pessoa: “O poeta é um fingidor”. O poeta é poeta , isto é, um poeta como “eu” na medida em que “é”. Não é “o poeta” que funda o “é”. Não caindo na dicotomia metafísica, também não se dá o inverso: não é o “é” que funda o “poeta”. Não, porque ser e poiesis são dinâmicas da própria physis como poiesis/verbo/ser. O “eu” como “verbo” remete para Hermes e este é dado como quádrupla dimensão: a) sentido; b) ousia;c) caminho; d) “entre” (que pressupõe dupla margem, dupla profundidade e afirmação e negação). Os sentidos da poieis/ação, do verbo (agora distinguido como Hermes), do ser (ousia) ainda pressupõem algo que aí não comparece.
1º. O fingere, como a concretização dos limites (entre) e o que eles implicam em sua simplicidade interna e externa (limite positivo e negativo) e na própria dinâmica do limite/fingere/figurar e do vazio (o interno a todo vazio). Este figurar se constitui no próprio desvelamento da physis como doação-presentificação. Note-se ainda que essa dinâmica de desvelamento é, no fundo, o negativo de algo que se dá porque é o positivo, ou seja, o desvelamento só é como doação de velamento, ou seja, o fingere só é fingere do vazio/silêncio. Mas algo falta porque essas duas “facetas” não são em si separadas, porém, vivem em tensão, ou seja, pressupõem um duplo tender, um tender circular e mútuo (como vigoramento do “entre”). Daí a necessidade do comparecimento de novas dimensões;
2º. O duplo tender da tensão do “entre” de Hermes pressupõe: a) a reunião, identidade. À manifestação desta reunião-identidade deram os gregos o “nome” de logos e legein (notar que estes não têm implicitamente nenhuma agir, se visto analiticamente). Por isso, o legein tem o sentido duplo e uno de reunir/dizer. O reunir mostra o vigor da identidade na multiplicidade do desvelamento, de tal maneira que o logos/legein põe, de-põe e ex-põe todo o desvelamento como desvelamento do velamento. O legein funda o ler, colher, acolher, recolher e recolher-se. A tal reunião se deu o “nome” de linguagem. O “dizer” (ler) de legein é isso: reunião de todas as instâncias do desvelamento, inclusive e sobretudo a tensão de desvelamento e velamento (daí inter-ligere/inteligência). O logos, como dizer se diz linguagem, isto é, esta palavra não diz por seu radical o que este significa: a língua é apenas uma das partes físico-corporais que não implica em si nada que linguagem diz (outros animais também têm língua e nem por isso são linguagem). Por isso, com a linguagem para se apreender a linguagem devem-se pensar também as pa-lavras e verbo (como antes já foi explicitado). É preciso pensar a palavra como pará-ballein, a palavra não indica nada mais do que o vigor do “entre” como verbo.
Porém, a “reunião” do legein/logos traz para cena de novo a questão do “Eu/sou”. Só que agora a reunião faz comparecer a própria questão da pro-posição (pro-logos, uma vez que ela reúne na “medida” em que dis-põe (dis-diá: entre) o que o logos dá como posição do reunido: proposição=dito=enunciado e enunciação).
Este reunir traz consigo as questões:
a) percepção/diá-noia/consciência/conhecimento/episteme;
b) tempo, discurso, caminho, cronologia/sentido, tempo originário/ser (tensão noscere/nascere);
c) on, eidos;
d) aletheia/verdade (on/eidos);
e) Ser (physis), Tempo, Memória, Linguagem.
Contudo, estas questões mostram não só o sujeito mas também o próprio EU constituindo-se num eu-sujeito-substância (mônada), que se constitui como “algo” que subsiste no fluxo das mudanças, mas não prescinde destas (questão incial do pensadores como taumadzein). Dentro deste horizonte e dinâmica, este tópico e o anterior mostram que o ser humano “aparece” como um “Entre-ser”.
E então entra em cena para reflexão o mito de Cura, em todas as suas dimensões. Ele nos mostra dois aspectos fundamentais:
1º. O homem é uma figuração da Cura. Logo, ele “vive” na medida em que faz, percorre, experiencia uma “periagogé holes tes psyches”. Aqui o homem (húmus) vive o caminho em todas as questões anteriormente tocadas, mas faz da vida toda não apenas uma vivência, porém, toda uma experienciação em que entra necessariamente o “epos” (narração, logos, poiesis, verbo, silêncio/fala, figuração/vazio);
2º. No drama do homem/húmus/figuração comparecem o Céu, Terra, Cronos, Linguagem, Morte. Este drama (fundado e impulsionado pelo “entre”), além de todas essas questões como “entre” (em processo contínuo) se passa num “entre” mais radical e originário:
vida
figuração entre-ser
morte
Ao examinarmos a questão do sujeito, chegamos agora à constação de que ele não dá conta de toda a questão. Esta só se encaminha quando examinamos o homem no horizonte do Entre-ser, porque como Pro-cura da Cura ele é o ser-do-entre. E então surge a questão do ser humano na dimensão radical do destino, como pro-cura da Cura do ser que lhe é próprio no caminho de escolhas do entre. O “entre” remete fundamentalmente o ser humano, enquanto ente do ser para a questão do destino. Ele se dá em diversas dimensões: O ser humano ex-periencia o “entre”:
a) na tensão ente/ser e não-ser de ente e do ser;
b) no desvelamento e velamento;
c) no caminho como caminho do não-caminho;
d) no logos de todo diá-logo (ou seja, no entre, daí tudo acontecer na tripla escuta, isto é, há sempre uma dimensão que vigora já desde sempre e é propriamente o horizonte “onde” e “quando” acontece o próprio diálogo de escuta);
A presença do destino remete cada ser humano radicalmente para a memória, de que cada se humano é uma presença/ausência, voz/silêncio. Não é o ser humano que constitui a memória, mas o que ele é só o é enquanto memória, e esta articula nele lembrança e esquecimento;
e) no agir. O núcleo da proposição: “Eu sou”, pela qual se dá a tensão “entre” Eu e Sou, esse “e” (o “entre” é efetivamente di-mensionado pela ação/poiesis e memória, isto é, a não-ação e a memória é que se manifestando (pro-cura) efetivam o Eu como Sou e o Sou como Eu, na medida em que tal atuar con-voca o ser/noein/tempo originário como diá-noia e tempo experiencial (crono-lógico), mas estes “realizam” cada ser humano de um modo di-ferente, mas ao mesmo tempo como algo idêntico (destino) ao que é próprio a cada ser humano (tempo-originário/ser-memória). A pro-posição “Eu sou” reúne essas dimensões todas na “medida” em que o EU e o SOU vigoram como e a partir do logos. Nesse sentido, o logos não difere da não-ação (plenitude), do ser (não-ser), da memória. Mas como o ser humano é destinado ele se move sempre no “entre”, seja em relação ao núcleo quádruplo de que fala Heidegger: Céu e Terra, Imortais e mortais, seja em relaçã às “coisas”, seja em relação ao “outro”, pois todos eles só são ao se moverem no “entre”. É aí que comparece a ciranda de que fala Heidegger e não apenas cada ser humano e o ser. Assim o diálogo não é algo que possa ou não ocorrer ao ser humano. Não. Ele é constitutivamente diá-logo nas três dimensões da escuta/fala: 1ª. do outro (que escuta/fala); 2ª. do eu (que escuta/fala); 3ª. do logos, como fazendo parte do núcleo quádruplo.
A partir dessa reflexões não há nem pode haver uma separação “entre” o ser humano e o destino. O que não é possível é vê-lo só como Eu ou sujeito, tentando aliás pelo projeto da Modernidade anular esse destino e construí-lo a partir da determinação da realidade tomando como força e fundamento a razão pura. O ser humano move-se necessariamente no “entre”. Este institui por si duas dimensões para o ser humano: 1ª. O destino; 2ª. A teia/rede (em que ele é dentro de um complexo sistema de relações e ao mesmo tempo com-os-outros (mit-sein) ).
Disto decorre algo muito importante: o método poético-ontológico deve sempre ser pensado em oito passagens, a partir do ser humano como ser-do-entre (Da-sein). Essas oito passagens movem-se, portanto, dentro das quatro questões fundamentais em que todos os poetas e pensadores se movem: ser, homem, verdade, linguagem dentro da dinâmica e unidade de poiesis/logos.
O “entre” contém em si o mistério de todos os mistérios e, ao mesmo tempo, faz emergir toda dinâmica da liminaridade pela qual cada ser humano acontece como experienciação, horizonte e telos.
Sendo o homem ser da liminidade/entre e por ele se mover necessariamente na palavra/logos (linguagem), a “palavra” falada ou escrita, quando radica numa experienciação do destino abre como ambigüidade sempre novas possibilidades de leitura. A radicalidade desta constatação só pode ser alcançada depois de muito mover-se como reflexão e experienciação no espaço/tempo aberto de toda “pa-lavra”. Isso pode ser constatado com os grandes textos: Platão, Aristóteles, Sófocles, mitos, Heidegger, Rosa, Machado etc., etc.
O Eu e a presença
Eu sou significa para o grego que o Eu só é Eu porque o sou do eu como o que é se faz presente. Assim o Eu só pode ser Eu não por uma vontade e decisão seja subjetiva seja epistemológica, mas porque o sou implica presença como desvelamento a partir do que sempre se vela. O percurso do eu para ser é sempre na liminaridade do entre, daí ser um ser-do-entre (Dasein). Ocorre que para o grego a diá-noia tinha uma di-mensão ontológica como Parmênides o proclama no framento III de seu poema Peri physeos. E esse mesmo sentido tem
Desde Platão a questão do ser humano se coloca a partir da “ousia”. Esse é um termo complexo em grego porque ele é, como tal, uma imagem-questão. No linguajar comum da língua grega significa “bens, propriedades”. Daqui se derivou o sentido filosófico do que consiste em “algo” pelo qual se afirma e opõe ao não-sendo. Os desvios da questão em torno do “ousia” começaram quando da tradução para o latim. De acordo com o tradutor e os interesses contextuais, traduziu-se por: substância, essência, sujeito. Nenhuma tradução diz essencialmente o âmbito e horizonte da questão em que se inscreve a “ousia” para o filosofar grego.
Essa questão sofre na Modernidade um desvio ainda maior, pois vai restringir-se ao ser humano no exercício da sua razão em oposição ao objeto pensado e representado. Frente à sociedade da informação e do conhecimento, que tece uma verdadeira rede de relações em que cada ser humano se vê enredado, a questão do sujeito entre numa crise abismal. Não há como enfrentar essa pressão e o sujeito vive de representações em representações e simulacros. E isso de uma maneira tão forte e determinante que não lhe resta nenhum espaço de exercício real da vontade e da razão. Pois esta se vê reduzida a algo meramente instrumental e com ela o sujeito que ela fundava.
A obra de arte como obra e não ente
As oito passagens do metá-hodós levam a uma questão fundamental: O que a obra de arte é? Para um encaminhamento desta questão é fundamental fazer algumas distinções.
O ler é sempre ler de algo? Assim parece. Temos diante de nós sempre algo para ser lido. Se é algo é ente. Não é. Pensemos um pouco. Platão já pensou nisto no seu diálogo Fedro. Ele trata fundamentalmente desta questão na sua relação com o uso da linguagem pelos sofistas e retóricos. Numa primeira impressão, trata-se sempre de ver a linguagem como instrumento a serviço tanto de informações como de conhecimentos. O assunto determina a linguagem em sua instrumentalidade que nem se pergunta pelo seu “lugar” em sua relação com o “assunto” ou “tema”. Esta questão toma de tal maneira o diálogo que nem nos damos conta que Platão discute profundamente a inter-conexão de assunto e linguagem. Para notarmos como isso se constrói, devemos ler o diálogo a partir de seu final. É quando ele vai tratar da questão da escrita. E mostra o seu perigo como pharmakon, que tanto pode salvar como matar. Mas então vem o que pode vivificar a escrita: a memória viva. Contudo, essa memória que engravida a escrita e sua leitura não aparece aí como algo fundado nos conhecimentos. Pelo contrário, ela se mostra em toda sua densidade ontológica. Pois uma tal memória está ligada ao lugar do homem enquanto densidade da psyché. O caminho que liga a psyché à memória e constitui o ser humano em seu ser, está tratado como reminiscência do que o ser humano já desde sempre é, porque provém da visão do mundo divino, onde uma tal visão se constitui na imagem-questão do que o homem é poético-ontologicamente.
Nesse sentido, a memória e o logos se tornam o fundamento da psyché em sua caminhada. Memória, verdade e logos são em si um e o mesmo. O logos, nesse sentido, propicia e funda o ler, o diá-logo e a própria obra sendo ela escrita ou falada. Sendo fundada pela logos, a obra de arte não é um ente, pois ao lê-la e ao dialogar com ela não o fazemos com a escrita ou fala, mas na e pela escuta do logos. Uma vez que só o logos opera a obra, a obra não é: opera, e só operando é que é obra. Isso ocorre porque o logos não é: fala. É que na obra quem fala é sempre a linguagem. E a linguagem não é: dá-se e só porque se dá é que é fala. Por isso mesmo o tempo não é: temporaliza, e só temporalizando é que é tempo. Agora podemos compreender melhor a afirmação de Heidegger quando diz: O ser não é: dá-se (Es gibt) e só porque se dá é que é doação de desvelamento, mas que se preserva como ser no ser retraimento e velamento. A obra sendo linguagem e esta a “casa” do ser, ela opera a verdade do ser como o que não é verdade: opera o retraimento como não-verdade.
Toda leitura nas oito passagens pode se tornar um diálogo de poesia e pensamento.
Este é o desafio e luta em que o homem já desde sempre está lançado como ser-do-entre. Por isso não é ele que fala nem que lê. No, pelo e como diálogo se dá o meta-hodós, o caminho do ser humano como resposta e questão de toda pro-cura da Cura. Cura da dor de ser e não-ser, da alegria e da tristeza, da ansiedade e prazer, do fracasso do jogo em que é jogado o seu destino de realização: apropriar-se do que é próprio, ser o livre ser.
Num tal jogo não há nem sujeito nem eu. Só o Entre-ser como ser-do-entre, a que o véu do mistério da morte acolhe e recolhe no não-agir, onde luz e trevas, vida e morte silenciam e nenhum saber é possível, só a sabedoria densa e saborosa de toda aprendizagem.
Nenhum comentário:
Postar um comentário