Poética: a dobra e o duplo

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A harmonia invisível é mais forte do que a visível Heráclito, sentença 54.


Este título nos remete para questões extremamente complexas e que têm como fundo permanente as posições ocidentais diante do que é o real, o homem, o conhecimento, a arte, a verdade e o destino. É claro que tudo fica mais fácil se já partirmos da dicotomização do real em campos de conhecimento, em epistemes, em disciplinas. O real fica reduzido logicamente a cada disciplina, de onde vejo, penso e simplifico as questões através dos conceitos e dos gêneros (universais abstratos), sem levar em conta o acontecer, a historicidade, isto é, o mudar e permanecer do real. Então pode-se tratar da dobra e do duplo na psicanálise, na arte, na física, na sociologia etc., aparecendo em cada disciplina de um modo diferente. Nesse caso estaremos falando de determinados conhecimentos do real, em que o que seja o próprio real, o que seja homem e o que seja a verdade já são dados como pressupostos. Mas então tais pressupostos substituem e representam o real, o homem e a verdade, ou seja, no fundo, são suas dobras ou seus duplos? Eles são tomados como questões, isto é, dobras, ou como conceitos, isto é, duplos? E o que a Poética tem a ver com tudo isso? Mas ocupa a Poética um lugar distinto ou se reduz também a uma disciplina entre tantas outras com seus conceitos e gêneros? Pois a Poética pode ser tomada como dobra ou como duplo tendo em vista ou as questões ou os conceitos em relação ao real, ao homem, ao conhecimento e à verdade. Na história do percurso ocidental podemos falar perfeitamente de duas Poéticas, a da dobra e a do duplo.
Mas pode-se perguntar: Para que discutir e questionar os pressupostos, uma vez que cada disciplina se baseia em determinada teoria, suporte ou paradigma? E em que é que estes se baseiam ou fundam? Ou são evidentes por si? E que é isto – o fundar? Há fundamento ou fundamentos?
Tomemos a Poética, as Correntes Críticas e as diversas classificações ou gêneros da literatura e das artes em geral. Veremos que estes mudam no decorrer da história, pois a filosofia “descobre” de repente a historicidade do real, do homem, do conhecimento, da verdade. Hoje, até a ciência e seus conhecimentos, bem como os gêneros aplicados às artes, são históricos. Descobrir a historicidade é descobrir o tempo e o ser, onde o humano do ser-humano como ethos e verdade é a vigência da physis enquanto memória e linguagem, tempo e poiesis. No fundo é descobrir originariamente o destino, essa dobra originária do ser humano que a Modernidade com seu furor classificatório quis eliminar, substituindo a dobra pelo duplo. É no horizonte dessa tomada de posição da Modernidade que se passa a falar de duplo nas diversas disciplinas. É que a Modernidade, desde Descartes, reduz o real, o homem, a verdade e o destino à dicotomia: conhecer e ser, onde o primeiro determina o segundo, como conhecimento e realidade objetiva, na medida em que esta é a imagem representada pela razão atuando, isto é, pela ciência. Por isso mesmo, as disciplinas para serem disciplinas terão, desde então, que serem científicas. Mas a ciência não substitui a dobra pelo duplo, na medida em que substitui o ser pelo conhecer, as questões pelos conceitos? Falar, portanto, do duplo nas disciplinas é desconhecer que há questões que precedem essa dicotomização. Mas falar da dicotomização é falar da metafísica e tratar desta é dialogar com o percurso ocidental e não apenas com a Modernidade. Esta é impossível sem a Idade Média e as traduções que se fizeram dos termos gregos para o latim, sem o próprio estudo do surgimento do mito e do pensamento originário, e da transformação deste em filosofia metafísica. É que nelas surgiu todo o vocabulário filosófico que vai configurar o percurso ocidental.
Apreender e compreender esse vocabulário e suas vicissitudes é condição sine qua non para se falar de poética, de dobra e de duplo, de conceito e gênero, nas disciplinas da Modernidade e nas classificações das artes em seu desdobrar-se historiográfico como estilos de época e gêneros artístico-litérários. Isto quer dizer que para tratar de Poética, dobra e duplo, estamos diante de quatro tarefas enormes e complexas, e que demandam muito estudo: questões ontológicas, questões metafísico-filosóficas ou epistemológicas, questões de vocabulário e sua tradução, questões poéticas. Cada termo, cada palavra grega essencial, dependendo da tradução, da conjuntura e do contexto, nos dará uma posição de opção pela dobra ou pelo duplo. Porém, o vocabulário filosófico e da crítica artística se funda no duplo e isso torna as questões poéticas extremamente difíceis de compreender e de mover-se em sua essência originária, pois o que predomina são realmente as essências conceituais.
Parece que no fundo, então, o impasse está nas traduções das palavras gregas essenciais e não tanto diante das questões ou conceitos ontológicos e epistemológicos. Em parte sim, em parte não. Se o leitor tiver sua mente formatada pelos conceitos e pelos duplos dicotômicos, não há tradução que o leve ao apelo de pensamento que toda dobra e questão coloca e solicita em cada palavra proferida poética e originariamente. A questão, como dobra, solicita uma abertura de pensamento que leva necessariamente ao diálogo-interpretativo, ao falar com. Já o conceito, ou duplo, predispõe o leitor para uma atitude racional, científica, objetiva, em que aquilo de que trata se torna objeto sobre o qual emite seus juízos e análises. As obras de arte perdem seu vigor poético e não são vistas como corpos vivos, mas como organismos passíveis de desmonte e classificações analíticas.
Todos sabem, ou deveriam saber, que o pensamento originário, posteriormente dicotomizado no duplo metafísico e científico, tem seu apelo de pensamento quando o pensador é tomado pelo taumadzein (1) (o admirar-se) diante da physis (esta significa, via latim, em português, natureza. É uma tradução que empobrece profundamente o vigor da palavra grega, daí o optarmos pelo uso da palavra grega. Esta opção pelo uso das palavras diretamente em grego convidam o leitor a usar um bom dicionário e tentar cada um a sua ou as suas traduções). O admirar-se dá origem à questão originária: O que é isto o que permanece no fluxo da mudanças? Por que se denomina e compreende esta questão como originária? O que é isto – o originário? Tentemos apreender o que é originário por uma imagem, que chamo imagem-questão porque não se reduz a algo metafórico ou simbólico dentro de uma classificação meramente retórica. A imagem nos torna viva e atuante e atual a questão, porque nos lança no cerne da questão e fora dos limites dos conceitos. Ela quer ser um convite e uma pro-vocação ao pensar enquanto aprendizagem do enigma que é toda obra de pensamento e de arte.
Tomemos a imagem-questão fonte. O que é uma fonte? É algo que não se esgotando não pára de dar origem à correnteza. A fonte é o originário (tradução da palavra grega arché), o princípio (outra tradução muito usada dessa mesma palavra grega) da correnteza. A correnteza tem um começo e um término, um percurso com decurso e fim, a fonte é originária porque sem começo nem término. Em verdade, o futuro da correnteza está na fonte. Como originário seu fim (telos, em grego) é consumar a correnteza consumando-se como princípio originário. A correnteza corre e percorre pelo vigor do originário, do princípio, da fonte, que não cessa de ser fonte. A correnteza não tem o vigor em si. O originário é este vigor que não se esgota, pelo contrário, consuma-se no estar vigorando. Se falamos em princípio ele será o vigor originário vigorando. Como vigor originário, a fonte não está situada no tempo, constitui o tempo, por isso, ela é o tempo poético-ontológico. A este dá-se também o nome de tempo mítico, que nenhum rito esgota. A correnteza é o rito da fonte. A fonte, como a arte, é o originário. A correnteza ou o rito é a obra. Como obra é sempre um acontecer poético-apropriante. Mito e rito, Poética e obra, enquanto acontecer poético-originários, são uma dobra, a dobra originária se desdobrando enquanto tempo poético- originário.
Quando o pensador faz a pergunta originária, o que apreende e compreende aí por physis? Tudo: o homem, a cultura, o conhecimento, a natureza, o destino, os deuses, o universo, os astros, o sol, os mitos, as artes. Enfim, tudo, mas absolutamente tudo. Contudo, não podemos entender este tudo como uma soma, uma totalidade abstrata, porque a physis é a dobra da multiplicidade e da unidade. É o que nos lembra a sentença 50 de Heráclito: “oúk ´emou ´allà tou lógou ‘akoúsantas ‘omologein sophón estin: ‘em panta ´einai”. “Auscultando não a mim, mas ao Logos, é sábio concordar que tudo é um” (Heráclito, 1991: 71). A este tudo que como dobra é um, eles, sabiamente, denominaram ta onta, a multiplicidade dos entes, e não e jamais uma soma de entes ou um conceito geral e abstrato que a tudo abarcasse estaticamente. Era a physis em sua permanência E mudança. Temos aqui a dobra originária. A physis misteriorsamente, insolitamente, muda E permanece. O pensador não quer, portanto, chegar a um conhecimento conceitual, a uma definição genérica que pudesse abarcar a mudança e permanência, até porque elas, como conhecimento conceitual, se mostram e dão como uma duplo, uma dicotomia, uma oposição de que nenhuma representação dá conta. Por isso o pensador pergunta, concretamente, pelo on, o sendo verbal, singular de ta onta, que, nos termos de hoje, reúne o aspecto de ser substantivo (ens, em latim, ente) e verbo (ens, em latim, sendo) ao mesmo tempo. Como traduzi-lo? Eis aqui o impasse de que tratamos. E é nessa tradução que se vai decidir a dobra ou o duplo da physis, do próprio on/sendo. O que predominou no Ocidente foi – no percurso da metafísica – a tradução que o funda numa duplicidade, isto é, como duplo. O on, traduzido para o latim por ens, ente, tornou-se substantivo e perdeu-se a dimensão originária e verbal, isto é, o sendo.
Por isso mesmo, a Modernidade dividiu e duplicou o real. Este nome – real - provém já de uma tradução do on grego (não como palavra, mas como questão) para o latim como res. Mas o que é isto o on/sendo para que possa ser traduzido para o latim como res? Descartes, fundador da Modernidade, vai compreender, de-finir, dicotomizar, duplicar a physis em res cogitans E res extensa. Baseada nesta dicotomia, neste duplo, toda a Modernidade vai se construir em cima do duplo: natureza E cultura. No entanto, a palavra natureza é, através da palavra latina natura, a tradução de physis. Como vemos, a tradução acabou por ignorar e desviar-se da dobra e cair radicalmente num duplo.
Vejamos bem que o pensador originário, em relação à physis (e não e jamais simples e dicotomicamente em relação à natureza duplicada e oposta à cultura), pergunta: a) pelo isto da physis; b) pelo isto enquanto dobra de permanência e mudança. Mas como a physis é a totalidade concreta dos entes (ta onta, plural de on), ele, concretamente vai procurar o isto como dobra no on. A tradução de on por ente (ens, entis, em latim) já se baseia na substituição da dobra pelo duplo. Acentuemos: O pensador originário pergunta pelo isto, para tentar apreender originariamente a permanência E a mudança. O que quer dizer isso? Ora, justamente ele é pensador originário porque pergunta pelo isto. O que isto implica em termos de pergunta tal qual a fazemos hoje? Se quero saber alguma coisa, hoje eu vou procurar a resposta na disciplina que trata da “coisa” a que se dirige a pergunta. Por exemplo: O que é a Poética? O que é a dobra? O que é o duplo? O que é a Vida? Dependendo do perguntado, convoco e invoco a disciplina respectiva: Para a Vida vou procurar a resposta na Biologia. Mas não só. Também posso me dirigir à Psicologia, à Sociologia, à Filosofia. Porém, as de-finições que essas disciplinas propõem jamais, no caso da Vida, dão conta em cada um de nós do que, profunda e misteriosamente, experienciamos como sendo a Vida. Isso ocorre porque as disciplinas já têm um suporte, um paradigma, uma teoria prévia dentro da qual se dá a resposta. E o alcance desta será de acordo com o alcance daqueles. As respostas vão variar de acordo com cada teoria que foi surgindo dentro do processo histórico, na sucessão historiográfica. Será que a resposta à pergunta: O que é a Vida?, será a mesma da Biologia e da Genética? Cremos que não, porque até ainda há a possibilidade de levar em conta os estudos e conhecimentos, no caso, de outras disciplinas, como a Química, além de estas dependerem da teoria em que se baseiam. Essa mesma confusão e diversidade de respostas serão dadas em relação à pergunta: O que é a Poética? Elas vão variar de acordo com a tradução – no tempo – e suas conjunturas das anotações de Aristóteles e também das teorias, paradigmas e suportes em que se baseiam as respostas ao que é Literatura. E o que é essencial na Poética, as obras, estas viram pretextos para classificações e análises de acordo com os suportes ou paradigmas prévios. Contudo, não há Poética sem obras como não há obras de arte, se são verdadeiramente obras de arte, sem Poética. É a dobra poética. A passagem, na Modernidade, da Poética para as Correntes Críticas se dá dentro deste mesmo processo. Estas não param de mudar. Por quê?
Em verdade, é que houve um desvio da pergunta originária nas tentativas de respostas, para uma interpretação metafísica do on, cuja melhor tradução é sendo. Há uma diferença radical entre a pergunta da filosofia transformada em disciplina científica, pois a ciência não pergunta, se perguntasse deixaria de ser ciência e passaria a ser filosofia. Engana-se, pois, todo crítico que inocentemente parte das disciplinas e seus suportes sem perguntar por sua origem filosófica. Não percebe que por detrás de toda disciplina há uma decisão epistemológica e esta é sempre filosófica. Ela é o duplo do ser, do real. Na epistemologia o conhecer precede o real e o determina, duplicando-o, representando-o. Esta dicotomização entre ser e conhecer remonta aos sofistas e foi radicalizada pela Modernidade, inicialmente com Descartes e depois com Kant, ao fundar o sujeito transcendental, onde o como é que determina o que é.
Mas a pergunta da filosofia é radicalmente diferentes da pergunta originária. O pensador originário não pergunta: O que é a Vida? (Pergunta metafísico-filosófica). Ele pergunta: O que é isto – a Vida. Qual a diferença radical? A pergunta: O que é a Vida? vai gerar uma resposta fundada na essência conceitual, isto é, dada num conceito que sirva genericamente para todos os seres vivos, sem levar em consideração sua singularidade concreta, sua diferença, porque cada disciplina tem que se mover no amplo campo dos conceitos, para servirem de parâmetro a todos. Se o real se deixasse aprisionar nos conceitos, as próprias disciplinas não estariam mudando e, hoje, cada vez mais, numa vertigem tal que cada uma sente a necessidade fundamental de partir para uma inter-disciplinaridade. Mas a inter-disciplinaridade epistemológica, atuando sempre na dualidade de conhecer e ser/real, só dá atenção e se concentra nas disciplinas e deixando impensado o “inter”, sem o qual não é possível passar do duplo para a dobra. Por isso hoje a Genética, no lugar de conceito de vida, usa uma palavra que preserve a singularidade de cada ente vivo: unidade. E em cada unidade não acontece um crescimento genérico, mas uma autopoiese. Com isso a Genética já procura dar um passo adiante em relação à dobra, procurando fugir do duplo. Neste, passa a haver uma duplicidade entre a representação da vida na essência conceitual e a vida concreta e singular de cada ser vivo em sua essência originária.
E o que gera a pergunta: O que é isto – a Vida? O que é o isto para o pensador originário? Este isto deve conter, como resposta, em si a dobra. Que dobra? O isto deve conter em si o vigor originário de des-dobrar-se em permanência E mudança, numa acontecer poético-apropriante que sua verdade como des-velamento. Neste ele atinge o seu telos, isto é, seu fim, mas não fim funcional e utilitário, mas ético. Ética nada tem a ver com Moral. Nesta impera o duplo. Assim é que se pode dizer, socialmente, que uma determinada pessoa tem uma dupla moral ou até, na vida psicológica, que uma pessoa se duplica num outro, numa sombra do que é, em fantasias do que pretensamente é. Como só se lê o humano do ser-humano na chave do duplo, onde predomina a concepção do humano como finalidade, como um para quê, neste horizonte vai-se afirmar que determinada pessoa tem uma dupla personalidade, um desvio de conduta. Para emitir estes julgamentos pressupõe-se um padrão moral. Senão como saber do desvio? Porém, o padrão não muda historicamente sempre? Isso não pode acontecer com o humano do ser-humano que é sempre um acontecer-poético, porque é um acontecer-ético, pois este vigora sempre no des-dobramento da dobra. O desdobramento da dobra é sempre um desvelamento do que é no como é em tensão permanente com o que não-é. O duplo jamais pensa e admite o não-ser, o nada, o silêncio, o vazio, o repouso como plenitude do movimento. As disciplinas não admitem isso/isto porque nelas não há conhecimento sem medida, sem uma delimitação medível e precisa. Porém, no horizonte, seja horizontal, seja vertical, há sempre uma liminaridade como o entre da dobra, e jamais é possível tornar estático o horizonte sempre móvel e determinar com precisão sua forma enquanto uma forma que tem limites precisos. Delimitar o horizonte de uma obra poética só é possível quando se considera a obra como um organismo enquanto forma delimitável. Porém, uma obra poética é sempre um corpo vivo, onde a mudança e a permanência se dão como dobra, a dobra do horizonte, de toda liminaridade. Neste sentido, Platão já pensou a obra como corpo vivo há dois mil e quatrocentos anos. Porém, a tradução metafísica que dele fizeram transformaram a dobra (corpo vivo) em duplo (organismo). Platão ao falar da obra diz no diálogo Fedro, 264, c:
-Socrates: ´Allà tóde ge oimai se phánai `´an dein panta logon osper dzoion sunestánai, soma ti echonta auton autou oste mete akephalon einai mete apoun, allá mesa te echein kai akra, préponta allelois kai toi oloi gegrammena.

A tradução francesa diz:
Tu admitirás pelo menos isto, eu penso: todo discurso deve ser constituído como um ser vivo; deve ter um corpo que lhe pertença, a que não falte nem a testa nem os pés, e apresente um meio e extremidades, escrito de maneira a estabelecer uma justa proporção entre eles e com o conjunto.

A tradução portuguesa diz:
Eis, portanto, um ponto de que não discordarás: todo discurso deve ser formado como um ser vivo, ter o seu organismo próprio, de modo a que não lhe faltem, nem a cabeça, nem os pés, e de modo a que tanto os órgãos internos como os externos se encontrem ajustados uns aos outros, em harmonia no todo.

Platão fala em “logon”, e ambos os tradutores o traduzem por “discurso”. Mas o que entender aí por discurso? Claro que já se movem no entendimento do Logos como linguagem comunicativa e funcional, como enunciado e enunciação, em que a linguagem representa e expressa o on/real. Dependendo deste entendimento é que será feita posteriormente o entendimento da obra como narrativa discursiva. De qualquer maneira, Platão é bem explícito ao dizer que ele “deve ser constituído como um ser vivo”. Só que em grego temos a palavra dzoion, que não indica qualquer ser vivo, nem é um gênero. O que é dzoion? O substantivo de dzoion é dzoé, que é a questão da vida na dobra de bios. Portanto, o logon tem de ser lido no horizonte da dobra não do duplo. Então logon em relação a dzoé não pode ser discurso, mas será, enquanto obra de arte, linguagem manifestativa e não e jamais mero discurso narrativo. Para compreendermos o alcance de logon como linguagem poético-manifestativa, ligada a verdade/aletheia como desvelamento e desdobramento, partamos de uma obrar poética, onde a physis acontece poeticamente.
Partamos de Grande ser-tão: veredas. Riobaldo, um bios ficcional, depois dos percursos pelo ser-tão, qual novo Ulisses pelo mar, morto Hermógenes, volta para casa, uma fazenda que recebeu em herança. Já casado com Otacília e vivendo em paz em seu lar com ela. Oito anos depois, recebe uma carta de Nhorinhá, uma prostituta com quem se envolveu eroticamente. Até, aparentemente, já a tinha esquecido. Ao ler a carta algo de insólito acontece:
Eu já estava casado. Gosto de minha mulher, sempre gostei, e hoje mais.
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Quando recebi a carta, vi que estava gostando dela, de grande amor em lavaredas; mas gostando de todo tempo, até daquele tempo pequeno em que com ela estive, na Aroeirinha, e conheci, concernente amor. Nhorinhá, gosto bom ficado em meus olhos e minha boca. De lá para lá, os oito anos se baldavam. Nem estavam. Senhor subentende o que isso é? Verdade que, em minha memória, mesmo, ela tinha aumentado de ser mais linda (Rosa, 1968: 78).
Escrevemos algumas palavras intencionalmente em negrito. É que nelas se concentra todo o acontecer poético do personagem-questão Riobaldo. Para o que interessa neste ensaio destaquei amor, tempo e memória. No tempo enquanto uma lembrança passada que se faz presente, com a carta, teríamos um duplo, mas na medida em que ao tempo preside a memória, esta está além do tempo, visto dualisticamente, e como memória, o que aconteceu aparentemente no passado não passou. Pelo contrário, vigorando como essência originária no amor, como dobra, Nhorinhá, a bios-poética “...tinha aumentado de ser mais linda”. Como dobra, a memória é a unidade do tempo enquanto presente, presentificado e presentificável. O que “isto” tem a ver com o logos? Liguemos esta passagem com outra dessa mesma obra poética, que é um corpo vivo, como diz Platão. Depois do recebimento e leitura desta carta de Nhorinhá, Riobaldo passa por transformações profundas. Sobre elas conversa primeiro com o outro personagem-questão, compadre meu Quelemém. Só depois, resolve narrar tudo isso num longo diálogo, que dura três dias, com alguém que visita sua fazenda. Na realidade, é cada leitor, de ontem, de hoje e de amanhã, que visita e lê, aberto à escuta, a sua obra poética, Grande ser-tão: veredas. E o que Riobaldo acentua? “De primeiro, eu fazia e mexia, e pensar não pensava. Não possuía os prazos” (Rosa, 1968: 11). O que o narrador aí nos está dizendo? Atentemos para a primeira declaração: “De primeiro, eu fazia e mexia, e pensar não pensava”. Pensemos isto no horizonte de dzoé E bios. Ele, como um bios, já traz em si uma vida, regida, diríamos hoje, por um “código genético” que independe dele e leva a um telos, à consumação da vida vivida.
Porém, nesta vida como “simples” bios há memória, como constatamos na citação anterior, independente da consciência dele. Mas na vida vivida ele “...pensar não pensava”. O que é “isto” o poder pensar que acontece na vida vivida de cada ser humano? Viver é ser (Physis como dzoé se dá na dobra do on como bios), mas o que o pensar tem a ver com o ser? Isto nos é dito por Parmênides no fragmento III: “ ... tò gàr aùtò noein ´estin te kai eìnai”. “... pois o mesmo é pensar e ser” (Parmênides, 1991: 45). Na vida vivida como noein já se movia no pensar, só que ele ainda não fazia da vida vivida uma vida experienciada, isto é, onde fosse regida pelo telos do noein, do pensar. A vida vivida só se vai tornar experienciada, isto é, regida pelo pensar quando nele acontece a memória enquanto amor. Então tudo se transforma. E o que era vida vivida, memória e pensar precisam de uma terceira dimensão para passarem a ser vida experienciada. Qual? O narrar. É então que se torna necessário e presente o logos. Este não significa aqui um mero discurso. Ele comparece como reunião e possibilidade de todo e qualquer diá-logo, como o que poeticamente acontece aqui: de um eu e de um tu, isto é, com o ouvinte-leitor. Posteriormente no decorrer do narrar, Riobaldo dirá que, em verdade, só dialoga com o ouvinte-leitor para se escutar, isto é, realizar o auto-diá-logo. O narrar é, pois, uma dobra que se desdobra em duas dimensões: 1ª. vida vivida; 2ª. vida experienciada. Mas esta se des-dobra numa diá-noia e num diá-logo. Diá-noia é o entre-pensar, o entre-saber acontecendo como diá-logo . E só acontecendo no entre-pensar como diá-logo é que Riobaldo chega a ser, na medida em que consuma seu telos, sua vida experienciada. É a tra-vessia.
No narrar, fundado na dobra de diá-noia e de diá-logo, onde dobra-vida se torna vida vivida enquanto vida experienciada, é evidente que o logos não pode ser reduzido a um discurso narrativo orgânico-funcional, a serviço de algo meramente ficcional, imaginativo, fazendo um duplo com a vida real. Pelo contrário, o logos é o narrar poético se fazendo linguagem e ser, na medida em que tal obra passa a ser um corpo poético. É o que Platão já nos diz no Fedro.
Voltando, agora ao Fedro, constatamos que logo depois vem a terceira palavra decisiva, estreitamente liga e correlacionada às duas anteriores. Diz: “...deve ter um corpo que lhe pertença...”. A tradução portuguesa de soma, metafísica, já optou por “organismo”. Mas de maneira alguma é organismo. Isso já é um entendimento que trai o pensamento platônico. Soma, em grego, é corpo. O que Platão, o pensador, entende por obra poética e de pensamento, está sintetizado nessas três palavras decisivas: dzoion, logon, soma. Como vimos, o Ocidente poético vê nesse pensamento de Platão uma dobra poética, já o discurso metafísico, fundado no duplo, vê a obra como uma narrativa fundada num discurso orgânico. Este entendimento aplicado a Grande ser-tão: veredas jamais pode alcançar o seu vigor originário como obra-corpo-poético.
Por que predomina na crítica e nas Correntes Críticas do Ocidente a tradução de soma como organismo? O organismo é o duplo de matéria e forma. A idéia conceitual de limite como fim enquanto finalidade, realização de um fim prévio, provém da interpretação do "on" enquanto utensílio, onde a "forma" é determinada pela finalidade (telos) do utensílio ou instrumento. Por isso a obra poética não tem "forma", mas é o limite dinâmico (telos, em sentido poético) do vigorar do princípio originário, da essência originária, ou seja, da Poética, acontecendo na dobra (disputa, em grego pólemos) de mundo e terra. Entre o "telos" do utensílio e o "telos" da obra há, portanto, uma diferença fundamental. No "telos" conceitual-instrumental há uma dicotomia, uma duplicidade, afirmada pela certeza da precisão entre o limite e o não-limite. “Telos” como finalidade pressupõe o limite determinado e medível (verdade enquanto certeza e precisão), para que possa funcionar e até poder ser analisado. Por isso, o limite medível determina a forma. Esta pressupõe aquele. Por outro lado, o medível pressupõe igualmente a idéia padrão, a imagem representação, o suporte, a idéia genérica. Reduzir a obra de arte às formas é já reduzi-la a uma funcionalidade, seja instrumental, seja estética.
A redução do “telos” à finalidade pressupõe o “telos” no sentido que lhe é próprio e originário, como aquele semanticamente assinalado pelo dicionário, ou seja, como limite poético, desguarnecido, o limite do horizonte, que nenhum espelho duplica nem apreende. Daí que o valor inerente à análise crítica pressupõe a própria obra como operando o limite poético como disputa com o não-limite, ou seja, o “telos” como realização, consumação, isto é, como desvelamento (aletheia), ou seja, verdade poética, pois toda physis já é em-si poiesis, como o afirma Platão: “Todo deixar-viger o que passa e procede do não-vigente para a vigência é Poiesis” (Banquete, 205 b). No "telos" poético há uma dobra, isto é, entre o não-limite e o limite há uma disputa tensional, há um acontecer poético, há a vigência da verdade como não-verdade. Esta tensão está bem manifesta na palavra "horizonte", que provém do verbo grego: "horidzo", estabelecer limites. Estes são permanentes na tensão do ver e não-ver, de saber e não-saber, de ser e não-ser. Daí a permanência e mudança do horizonte, seja horizontal, seja vertical.
Na obra verdadeiramente poética, o horizonte vertical é tão importante como o horizonte horizontal. Distraídos pelas curiosidades e novidades não temos ouvidos para a escuta do que verticalmente também fala em nós e sempre nos advém como não-limite e não-representação, por mais que o sujeito queira sobre ele exercer a sua vontade e estabelecer o real como as imagens-representações, seja técnica, seja social, seja psicologicamente. Desorientados em meio às representações e às realidades virtuais não notamos que o virtual é o que permanece e é sempre atual e atuante. Quanto mais aumentam o ver e saber mais aumentam igualmente o não-ver e o não-saber. Nisto consiste o operar da obra enquanto "arché" e "telos", ou seja, a poética (arché) da obra poética (telos). Por isso a obra poética é sempre um acontecer de permanência e atualidade, porque é o acontecer do real enquanto verdade (a-letheia) da não-verdade (a-letheia). É por isso que a questão de limite e des-limite está bem presente na palavra "horizonte". Todo horizonte é uma dobra, porque é, em si, verdade e não-verdade, ser e não-ser, vida e morte. Nesse E acontece o ethos como verdade ética. Aqui temos uma tautologia, porque se é verdade no sentido de a-letheia é necessariamente sentido e ética. Ético é o que sempre permanece como atual, é o sempre poético. O ético e o poético são a essência originária do repouso. Como fomos acostumados a pensar o real como o duplo, mudança se opõe a repouso, passando este a ser a inação, o término de uma atividade, por exemplo, o término de uma época e o início de outra. Assim nos é ensinada a História. Nesta só se pensa a mudança, nunca a permanência e esta jamais como repouso. Repouso como telos da arché, não é fim nem término, nem acabamento, nem encerramento, nem extinção nem perecimento. Em si, o repouso, como nos ensina o sábio chinês Chuang Tzu, é não-ação:
A não-ação do sábio não é inação.
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O silêncio, a não-ação: esta a medida do céu e da terra.
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Assim, do vazio do sábio surge a quietude:
Da quietude, a ação. Da ação, a realização.
Da sua quietude vem sua não-ação, que é também ação.
E é, portanto, sua realização.
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Porque o vazio, o quieto, o tranqüilo, o silêncio e a não-ação
Eis a raiz de todas as coisas (Merton, 1999: 106).

Quando o pensador, tomado pelo taumadzein (espantar-se) diante da physis pergunta: O que é isto – o que permanece no fluxo das mudanças?, a pergunta sempre se dirige à dobra de physis E on. Ou no caso da Vida, o que é o mesmo para o grego, à dzoé E bios. Este é o ser vivo singular e único. O pensamento originário grego é sempre concreto. Ele pergunta sempre partindo do bios para nele concretamente achar o vigor da dzoé. É um cum-crescere (um con-crescer) da dobra enquanto des-dobramento da unidade, isto é, de dzoé E bios, de phyis E on. Enquanto con-creto a physis é o permanente desdobrar-se no mudar, transformar-se, que sempre tende para, deseja e ama o repouso, isto é, o velar-se. Con-crescer é o crescer que se retrai permanentemente no silêncio originário do repouso, da não-ação como plenitude de movimento, de mudança. Tentemos tornar isto mais claro. Quando o pensador originário pergunta pelo isto, não pergunta por uma essência conceitual, pelo gênero, seja das espécies, seja das obras como gêneros ou estilos de época. Ele pergunta pela essência originária, ele pergunta, em termos gregos, pela arché, isto é, pelo princípio. Esta tradução da palavra grega para o latim, arché por principium também já é problemática, porque pode ter uma compreensão originária, onde vigora a dobra, ou uma compreensão metafísica, onde se usa a essência conceitual, o duplo, de princípio e principiado, fundamento e fundado, Criador e criado, essência e aparência. Mas como acontece a dobra no pensamento originário? É que ele jamais pensa a arché sem o seu telos. O telos é a arché se des-dobrando harmonicamente em sua plenitude. Concretamente: o bios (telos) é a dzoé (arché) vigorando como essência originária da plenitude possível (telos) de cada bios. À essência conceitual (representacional, genérica) se opõe a essência originária. Então o que é isto a dobra enquanto essência originária?
Para avançarmos, temos agora que nos voltar para uma sentença de Heráclito, o pensador originário, que tem justamente como tema de pensamento originário a physis. É a sentença 123, que diz: Physis kryptestai philei. Muitas são as traduções possíveis, mas para iniciar digamos tradicional e simplesmente: Natureza ama velar-se. Nesta sentença, o pensador pensa a enigmática essência originária da dobra. Centralizemo-nos em cada palavra, mas pensemo-las diretamente no próprio grego. Já vimos que quando o pensador pergunta pela mudança e permanência da physis, ele pergunta concretamente pelo on, pelo sendo, em que pro-cura o isto, a arché em seu concreto telos. Como o sendo se dá? Na realidade a dobra se desdobra em três níveis. Consideremos cada um.
1º. Cada on/sendo já é originariamente o desdobramento da physis enquanto esta é ta onta. Já temos aí, originariamente, a primeira dobra: physis/on.
2º. Porém, o pensador originário pro-cura a arché em seu telos em cada on/sendo. E então, neste nível vão acontecer três interpretações paradigmáticas que se farão desde então presentes no percurso ocidental. Elas se intercambiam ao longo dos tempos, sobretudo no que diz respeito à arte, o que torna a questão da Poética extremamente enleada nos conceitos metafísicos, de difícil desenleamento. Notemos, portanto, que o desdobramento não é apenas um tomar em si cada on/sendo como dobra, mas ele implicará o próprio on/sendo no tempo e como tempo E poiesis, como linguagem E memória, pois o tempo originário é sempre memória, porque esta é Linguagem. Portanto, a linguagem é ser enquanto tempo originário. Se o isto for tomado do ponto de vista da dobra teremos então um acontecer poético, isto é, a historicidade do on/sendo vigorando como tempo ou história originária. Mas se lermos o tempo como crono-logia, estaremos apreendendo e compreendendo o on/sendo como duplo: a sucessão historiográfica das épocas, gerando diferentes Correntes Críticas ou Estilos de Época, que representam o on/sendo em diferentes e até, às vezes, opostas teorias, suportes, paradigmas. Estes, como representações, não dão conta do permanente poético, a não ser no alcance universal relativo à essência conceitual em que cada um se funda. Se funda? O que é isto – o fundar-se? Temos aqui a dobra lida como duplo, dentro de uma das três respostas que se dá à pergunta originária pela arché enquanto telos do on/sendo. Qual das três é a resposta dada inicialmente?
O on é constituído originariamente de um hypokeimenon E de symbebekota. Aqui, de novo, nos defrontamos com a questão sempre presente, isto é, que perdura até hoje, da tradução dessas palavras. É que elas não tiveram apenas uma tradução. Esta variou dentro da própria posição metafísica de acordo com a circunstância e conjuntura em que se pensava a questão dos pensadores originários. Mas hoje predomina a posição moderna, presente no duplo em que vigem as disciplinas (Isso fica bem claro na posição psicanalítica). Por que a palavra-verbo inicial on/sendo se des-dobra em duas? Porque a palavra-verbo on/sendo vai ser “pensada”:
a – no que é; b – no como é. Não esqueçamos que na sentença 123 de Heráclito só está sendo pensada a primeira palavra: Physis. Dentro desse des-dobramento a unidade-verbal do on/sendo em sua harmonia dinâmica gerou a tradução, para o latim, de hypokeimenon como subjectum, isto é, o núcleo do on, o que é é o que está lançado (jectum) sob (hypo), ou seja, o su-jeito. Esta palavra ainda não diz então respeito à subjetividade moderna, mas ao desdobramento do on/sendo numa pro-posição. Por isso, a palavra symbebekota vai ser traduzida como accidens, isto é, acidente, predicativo, na proposição. O subjectum é o que é, e o accidens é o como é. Este desdobramento do on/sendo pode ser interpretado como uma dobra ou como um duplo. Pois passamos a ter o on/sendo desdobrado numa pro-posição. Na dobra não há separação entre o on/sendo e a proposição, onde o on/sendo vem à palavra-verbo (Logos), mas apenas no desdobramento verbal do que é no como é, da arché em seu telos. O caminho da metafísica optou pelo duplo e não conservou essa unidade-verbal harmônica. Pelo contrário, separou a proposição da realidade. O on foi traduzido posteriormente para o latim por res, de que se originou a palavra portuguesa realidade. Quando se fala de realidade, em português, e de representação da realidade, não se pensa mais a physis, o on, a arché, o telos, o hypokeimenon, a symbebekota, o que é, o como é, isto é, a proposição, onde o que se diz enquanto proposição ou enunciação representacional do enunciado já é um duplo do on.
O que aconteceu à physis, ao on/sendo? O on/sendo-verbal é a unidade harmônica, a dobra de o que é E de o como é. Na proposição – e com ela se confunde a narração e a literatura enquanto discurso narrativo – o é se tornou verbo de ligação e ficou, em seu poder verbal e originário, esquecido. É o esquecimento do ser pela transformação da dobra no duplo. O on/sendo verbal, tendo sido reduzido, na proposição, ao duplo enunciado e enunciação, foi substituído pelo discurso no como se diz. E é este que passa a valer como verdade, ou seja, a verdade tornou-se prisioneira e dependente da proposição. A verdade tornou-se o verdadeiro da proposição. Ao verdadeiro vai se opor o falso. Mas verdade originariamente é em grego aletheia, o des-velamento. A verdade da dobra é a physis manifestando-se, desvelando-se, sendo no dizer do on o que é E o como é.
Dizer tem como etimologia a raiz deik, que significa o manifestar-se, o aparecer, o desvelar-se. Dizer é em grego legein. Sua raiz etimológica diz o pôr e o de-por. Portanto, o manifestar-se, o aparecer, o desvelar-se. Dele formou-se o substantivo Lógos. Este tem muitas e problemáticas traduções, mas a mais comum é linguagem, discurso, mas visto este já do ponto de vista da proposição, da gramática, separado do on/sendo verbal e originário. E desde então vai-se ler a physis, a linguagem do ponto de vista do discurso. Toda literatura torna-se uma narração discursiva. A questão torna-se conceito proposicional: a verdade enunciada numa enunciação propositiva sobre o real, isto é, numa proposição onde a verdade corresponde ao conceito assim como a proposição corresponde ao real, representa o real. Então dentro do próprio Logos vai se instalar o duplo. Sendo compreendido sobretudo como linguagem funcional. A linguagem como dobra diz o ser. A linguagem é o ser se manifestando, aparecendo, sendo como desvelamento, verdade. Por isso Heidegger vai dizer na Carta sobre o humanismo, onde critica todos os ismos enquanto fundados, no percurso ocidental, na compreensão do humano do ser humano na duplicidade do duplo: “A linguagem é a casa do ser. Nela habita o homem. Os pensadores e poetas lhe servem de vigias” (Heidegger, 1967: 24). Mas entendido o Logos, gramaticalmente como proposição e discurso, a linguagem vai ser vista na sua funcionalidade, no estar a serviço da comunicação. E será reduzido a um código, onde predominam os duplos: discurso e realidade, enunciado e enunciação, código e mensagem etc. Na dobra a linguagem é a mãe de todas as línguas, como a dzoé é a essência originária de todos os bioi e a physis a essência originária de todos os entes (on, onta, em grego). No duplo a linguagem é o genérico das línguas na medida em que toda língua é um código-discurso, dependendo da teoria ou paradigma lingüístico e gramatical.
Quando na gramática se passa da proposição para os seus termos essenciais, o hypokeimenon foi traduzido para o latim por sub-stância, isto é, substantivo. E a symbebekota por adjetivo, qualidade. Platão pensa a arché e o telos do on como eidos. Aristóteles propôs ousia, particípio feminino do on, com o sentido de o que é próprio do on, o isto do on, as suas propriedades. A tradução desta para o latim foi essentia, a essência. Mas esta é pensada já na dicotomia de essência e aparência, pois as qualidades, os predicativos não são essenciais, podem aparecer ou não na essência enquanto conceito do permanente, universal abstrato, em que as qualidades podem aparecer ou não. Não são, portanto, essenciais. Esta dicotomia é decisiva na história do Ocidente, porque o real vai decidir-se, desde então, na questão do verdadeiro (a essência) oposto ao falso (a aparência), porque o on está agora dicotomizado em essência e aparência. A duplicidade de realidade (on) e proposição atinge agora a própria constituição do on, isto é, do que é E do como é. Com a prevalência do duplo, este afirma sempre a essência como essência conceitual, o que é, como o permanente. Mas a pergunta originária pergunta não apenas pelo permanente, mas também pela mudança. Esta, em primeiro lugar é a mais evidente e problemática. O como é do on fica, pois, na dependência do como se diz, como se conhece, como parece, como aparece, como se vê, como se pensa.
Na Idade Média, o on/sendo, compreendido como essência vai ser entendido como fundamento (o que é, o ser, o Criador). Já como aparência vai ser entendido como fundado (o como é, o ente, o criado). O on compreendido por subjectum vai sofrer na Modernidade uma profunda transformação, que redundará na determinação e na compreensão desse subjectum como sendo o próprio homem, como causa eficiente da realidade. É quando Desccartes, com a dúvida metódica, duplica a realidade em res cogitans e res extensa. O sujeito da subjetividade não é qualquer ente denominado homem, mas o homem enquanto res cogitans, coisa pensante. “Duvido, logo penso. Penso, logo sou”, diz Descartes em sua obra Discurso do método. O pensar precede e determina o ser. O que é é determinado pelo como é, na medida em que este determina o ser no como se pensa. Com Kant dá-se a duplicidade metafísica em que se opõe o que se conhece ao como se conhece. O ser fica dependente da epistemologia. Todas as Correntes Críticas são epistemológicas, porque fundadas na consciência crítica – racional e epistemológica. Em verdade, esta não é tão crítica como parece, pois nunca se lança na crítica da consciência, onde lhe seria imposto um salto no abismo, “um salto mortal”.
Não podemos esquecer que o on, no pensamento grego originário, não no metafísico-conceitual, é verbal, é sempre ação, é poiesis. É sempre arché que tende permanentemente para o telos. Então o que é E como é constituem uma dobra. Porém, tendo em vista o on, como se dá concretamente essa dobra? É que o on/sendo se dá numa dinâmica complexa. Do que vemos e sabemos, vemos e sabemos muito pouco e é muito, mas muito mais profundo e misterioso o que não vemos e nem chegamos a saber, porque tanto o ver como o saber não dependem de quem vê e de quem sabe, não dependem da vontade e razão do sujeito, mas do que se dá a ver e a saber A dobra se desdobra em desdobramentos que nunca podemos chegar a determinar. Por quê? Heidegger em A origem da obra de arte, a esse propósito, nos diz:

§106 – O ente se nos recusa, exceto naquela unidade, em aparência a mínima, que nós antes de tudo encontramos quando do ente somente ainda podemos dizer: é. O velamento como recusar não é somente e apenas o constante limite do conhecimento, porém, o começo da clareira do clareado. Todavia, o velamento também é, ao mesmo tempo e de certo, de um outro tipo, no interior do clareado. O ente se esgueira diante do ente, um encobre o outro, aquele obscurece a este, pouco obstrui muito, o isolado desmente o todo. Aqui o velar não é aquele simples recusar, porém, o ente aparece realmente, mas ele se dá como algo diferente do que ele é.
§107 – Este velar é o dissimular. Caso o ente não dissimulasse o ente, então nós não poderíamos, em relação ao ente, nos enganar e nos equivocar, não nos poderíamos desorientar e nos perder, e, de todo, nunca nos enganarmos na medida. Que o ente possa iludir como aparência é a condição para que possamos nos enganar, não o inverso (Heidegger, 2008).

Nestas palavras de Heidegger, o on, em seu o que é e em o como é, advém em toda sua complexidade como questão. Devemos perder a pretensão subjetiva de que o on/sendo-verbal é passível de uma conceituação clara. Ele é sempre dobra enigmática, que se recusa, se esgueira, se dissimula. Neste horizonte se pode compreender um pouco o motivo pelo qual o que é em seu como é se dá de tantas maneiras, mas tendo sempre como pressuposto o fato de que a dobra, vige numa disputa originária, tendo sempre como unidade harmônica o acontecer poético. Neste sentido, não há nesse acontecer poético nunca uma complementaridade, o que só ocorre quando se pensa o duplo do real nas diferentes disciplinas. Nestas, o real toma diferentes feições porque não há como reduzi-lo a uma identidade conceitual e abstrata, que anule a disputa de permanência e mudança nem o atingir e compreender através da aposição de diferentes adjetivos ou predicativos ao real, à psique, à sociedade, à arte, à literatura. Estes apenas dão conta das mudanças, mas não e jamais da mudança, com um senão, geram permanentemente a compreensão do on/sendo num sentido predicativo e historiográfico, somente no “como é”. Não podemos deixar de apontar o fato de que a dobra se dá permanentemente em des-dobramentos. Neste, para além das dobras simplesmente consideradas, vigora o des-dobramento como um acontecer poético, como uma vigência do tempo originário, da essência originária, que faz da dobra a disputa de permanência e mudança. Estas lançam o humano do ser humano numa dor ontológica, como nos diz Fernando Pessoa, em “Autopsicografia”:

O poeta é um fingidor.
Finge tão completamente
Que chega a fingir que é dor
A dor que deveras sente.

Não podemos aí considerar o poeta como um sujeito que faz versos e finge a dor. Aí está simplesmente se referindo ao ser-humano que é tomado pela poiesis do ser, pelo insólito do qual aceita o desafio de ser o on que está sendo, mas porque vigora na essência originária do ser. Quando afirma “O poeta é ...” não é o poeta que funda o ser que o poeta é, mas só por já desde sempre ser é que pode chegar a ser poeta. E este acontece no ser “...um fingidor”. De maneira alguma aqui esta palavra tem o sentido de ser alguém que mente, que afirma coisas falsas, imaginárias, ficcionais. Se assim fosse não teria como matéria da poesia a “dor...A dor que deveras sente.” Isso acontece e assim acontece porque nessa disputa do ser E do ente, da physis E do on, de dzoé E de bios, de Poética E de obra poética, o que originariamente acontece é a disputa de limite e não-limite, de verdade e não-verdade, de ação e não-ação, de ordinário e extra-ordinário. Em tal horizonte, a arte como dobra que é, sendo disputa originária, ela será sempre o insólito de todo sólito. São os abismos da dobra.
O humano do ser-humano é na dobra do acontecer poético do ser E da linguagem. Por isso, o mesmo enigma da dobra se dá e acontece na linguagem. Eis o que nos diz Emmanuel Carneiro Leão:
A linguagem é o mais concentrado modo de ser da realidade. Na linguagem o real se mostra em si mesmo com plenitude de liberdade. O real se realiza numa variedade infinda de modos, níveis e graus de mostrar-se. Há até a possibilidade de o real mostrar-se como algo que em si mesmo não é. Neste mostrar-se, o real aparece como se fosse. É o parecer e a aparência. A linguagem possui uma tal vitalidade que articula, ao mesmo tempo, tanto um sim como um não: o mostrar-se em si mesmo como sim e o mostrar-se em si mesmo como não. O Ente e a Essência são modalidades positivas, o parecer e a aparência são modalidades negativas de linguagem.
A linguagem, tanto no modo de manifestação positiva quanto no modo de manifestação negativa, nada tem a ver com os signos, indícios, indicação e denotação. O indício denota o que não se mostra em si mesmo, refere-se a algo que não é linguagem. Signo não diz o mostrar-se em si mesmo, mas um anunciar, um indicar uma coisa que não se mostra, nem como ela é, nem como ela não é, mediante outra que se mostra. Signo é, pois, o não mostrar-se. Mas este não do signo não se identifica com o não da linguagem, isto é, com o parecer e a aparência. Pois o que não se mostra também nunca poderá aparecer e, por conseguinte, parecer. Signos são metáforas, alegorias, sintomas, índices, indicações, embora cada um o seja à sua maneira.
Todo signo só pode indicar em razão do mostrar-se de alguma coisa. Este mostrar-se não é, em si mesmo, um signo. Todos os signos só são signos na dependência da linguagem. Quanto se diz, portanto, que a linguagem é um sistema de signos, não se define, mas se pressupõe a linguagem, e com a desvantagem de encobri-la, reduzindo-a à língua (Anotação dada em sala de aula).

Esta dobra poética de linguagem, língua e signo fica um pouco mais compreensível, mas não é redutível ao raciocínio lógico do duplo, pois exige a abertura para o vigor do pensamento e para o agir da póiesis. Para tanto é necessário que retomemos a sentença 123 de Heráclito: Diz:
Physis kryptestai philei.
A natureza ama velar-se.
Ou em outra tradução:
A excessividade poética apropria-se no velar-se.
3º. Examinando toda a sentença, teremos o terceiro nível de compreensão possível da dobra. Physis vem do verbo phyo, que significa tudo que nasce, se torna, muda, parece, aparece, se faz presente numa excessividade múltipla, diversa, contínua, enfim, poética. Mas se até agora vimos a physis na dobra do on e, este, na medida em que acontece no que é E no como é, segunda dobra, levando em consideração as outras duas palavras da sentença, elas nos remetem para novas dimensões. A physis é o ser sendo, mas que ama velar-se. Fica aí enigmático o ama. Já o velar-se nos põe diretamente em contato com a physis enquanto verdade, ou seja, des-velamento. Notemos que nesta palavra, o radical afirmativo e positivo é velar, isto é, não-verdade, não-ser. Como o não-ser pode ser o positivo? Eis o profundo enigma da dobra que a sentença de Heráclito nos quer fazer pensar num apelo de pensamento. O seu dar-se no des-velamente, ou seja, como physis é uma auto-negação doadora, mas que, por isso mesmo, sempre se retrai e vela. Então aí vigora a dobra enigmática, radical e abismal. Se é abismal e enigmática, no plano do on é, ordinariamente, evidente: todo é vigora permanentemente no não-é. O é visto no que é E no como é, na dobra de é E não-é, toma agora dimensões impensadas e impensáveis para a concepção do dobra como duplo. Este nunca trabalha na dimensão e horizonte do não-ser. Mas o que é mais evidente do que a constatação de que não sou hoje o que era ontem e não serei amanhã o que sou hoje. Claro que podemos ver aí a dinâmica do como, enquanto vir-a-ser. Mas este tem sua essência e fonte originária no não-ser, no nada, no velar-se.
A excessividade poética vigora na dobra, porque tanto mais se dá nessa excessividade poética quanto mais ama velar-se no vazio e no nada, retrair-se no silêncio do não-ser. Eis porque Schiller pode afirmar, convocando-nos a pensar: “Taghell ist die Nacht gelichtet” /“A claridade do dia é a noite iluminada” (In: Heidegger, 2007: 169 ). Vemos aí perfeitamente que entre o dia e noite se dá permanentemente a dobra. Se tomarmos o dia como sendo a physis em seu desabrochar na luz da claridade e da clareira, esta será uma doação da noite que se retrai, se vela num silêncio repousante. Por isso nos diz o mesmo Heráclito na sentença 84: Transformando-se, repousa. O que é o repouso na dinâmica vigorante da dobra?
Pois o que é o repouso senão o contrário do movimento? Aquele, por sinal, não é nenhum contrário que exclua de si o movimento, mas que o inclua. Somente o movimentado pode repousar. O modo do repouso é de acordo com o tipo de movimento. No movimento como mera modificação de lugar de um corpo, o repouso é, de fato, somente o caso limite do movimento. Se o repouso inclui o movimento, então pode haver um repouso que é uma reunião interior do movimento, ou seja, a mais alta mobilidade, suposto que o tipo de movimento exija um tal repouso. Porém, o repouso da obra que repousa-em-si é deste tipo. Portanto, aproximamo-nos deste repouso quando conseguimos apreender, de modo uno, a mobilidade do acontecer no ser-obra (Heidegger: 2008, § 90).
Do repouso enquanto essência originária da dobra nenhum duplo fala, porque este nunca está aberto para o apelo de pensamento do real. Dele já tem uma teoria, um paradigma, um suporte que tudo explica conceitualmente. O paradoxo do duplo é que se constitui a partir da essência conceitual procurando dar conta da permanência na mudança, mas não pára de duplicar a realidade em novas teorias e suportes, em novas disciplinas e em novos conhecimentos que substituem e negam, inclusive, os anteriores.
Mas na sentença 123 de Heráclito ainda falta considerar uma palavra: philei.
Não podemos aí deixar de prestar atenção ao ama. Ele nos joga no jogo do amor, um entre em que sempre somos e não-somos, nos aproximamos e distanciamos, somos nós sendo o outro que nós mesmos somos e não somos. Nesse jogo do entre é que nos apropriarmos do que nos é próprio. Isso é amar. A ambigüidade da linguagem é, assim, a própria pro-cura em que o que pro-curamos é o amor, o cuidado de sermos em plenitude, mas esta só nos vem como morte, que não é o fim, mas a plenitude do princípio no silêncio do mistério (2). Que mistério é este? Quando Rosa se propõe a narrar a vida vivida como vida experienciada, como já tratamos acima, ele diz: “De primeiro, eu fazia e mexia, e pensar não pensava. Não possuía os prazos” (Rosa, 1968: 11). Já comentando esta passagem, mas não nos referimos a esse “Não possuía os prazos”. O que é isto – os prazos? Riobaldo, na vida sendo vivida ainda não se tinha aberto para os “prazos”, embora eles já estivessem dados e estabelecidos, porque a vida imediata, cotidiana, sólita, o tomava completamente e, em vista disso, não deixara o insólito acontecer.. Mas este como “prazos/destino” já estavam inscritos nele. Riobaldo, contrariando toda a Modernidade, daí a originalidade profunda da obra de Rosa, faz sua travessia como realização de um destino, em que nega, com o pacto, a vontade moderna como fonte de poder, provinda do próprio homem. Realmente, o homem não é livre porque tem vontade. Tem vontade porque é livre. E ser livre é apropriar-se do que é próprio. E o que nos é próprio, sempre, é o ser. Mas este se dá no desdobrar do dobra originária, destinal. A liberdade é mistério porque é destino. A misteriosa e mais profunda dobra é o humano do homem como destino. O exemplo irretocável e permanente é o personagem-questão Édipo, de Sófocles. Se a dobra, sempre paradoxal, é a liberdade do humano do homem como destino, mais paradoxal ainda é que a dobra como destino é o amar, como a dobra originária (arché E telos) de physis E de on, de dzoé E bios, de Poética E obra poética (corpo). Como diz Rosa em sua obra, o poder que advém do pacto é o poder do amar. Por isso, ele começa a se abrir para o insólito, quando recebe a carta de Nhorinhá. Como diz aí, tal amor já aumentava na memória. Mas não foi isso o que já pensou também Heráclito?, na sentença 123? Nela já tratamos da physis e do kryptestai, essa dobra originária. Mas estas palavras de pensamento têm seu centro de gravidade, seu núcleo originário, no verbo da sentença, ou seja, no philei: ama, no vigor do qual cada um se apropria do que lhe é próprio. O amar é o “entre”, como o originário da dobra de physis E kryptestai, do é E do não-é, isto é, do ser E do não-ser. Eis a dobra como destino do qual ninguém pode fugir, porque é um poder que tem sua fonte no amar.
Podemos, agora notar, que a dobra se desdobra em muitas dobras. Este desdobramento no tempo da memória origina como diá-noia e diá-logo a travessia de cada um, uma travessia que se experiencia poeticamente na dobra de Poética E obra poética.

Nota
(1) Conferir os ensaios de Heidegger O que é isto – a filosofia? Identidade e diferença. HEIDEGGER, Martin. Petrópolis, Vozes, 2006.
(2) Convidamos o leitor a aprofundar estas diéias, lendo nosso ensaio: Poética: permanência e atualidade, em nosso blog: www.travessiapoetica.blogspot.com

Bibliografia
HEIDEGGER, Martin. A origem da obra de arte. Trad. de Idalina Azevedo da Silva e Manuel Antônio de Castro. Lisboa, Edições 70, 2008.
--------------------------- . Carta sobre o humanismo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967.
--------------------------- . Ser e verdade. Petrópolis: Vozes, 2007.
OS PENSADORES ORIGINÁRIOS: ANAXIMANDRO, PARMÊNIDES, HERÁCLITO. Petrópolis, Vozes, 1991.
MERTON, Thomas. A via de Chuang Tzu. 9.e. Petrópolis: Vozes, 1999.
ROSA, João Guimarães. Grande sertão: veredas. 6.e. Rio de Janeiro: José Olympio, 1968.